Carlos Bravo en su texto Marco Antropológico de la Fe[1] afirma que “la experiencia es el acto por el cual se toma conciencia (directa o refleja) de la propia relación con el mundo, consigo mismo, con el Absoluto trascendente, inmanente, como algo vivido históricamente, realizado, no solamente pensado”[2]. Además, presenta la experiencia en diversas formas a saber, la empírica, la experimental, la experiencial o existencial. De las tres, Bravo se detiene en la experiencia existencial ya que esta es el punto culminante del proceso de humanización y señala la forma de actuar el hombre en el nivel específicamente humano[3]. La experiencia se origina cuando se capta simultáneamente la relación personal del sujeto que conoce con el objeto conocido. Por ello la experiencia en el sentido existencial, no quiere decir solamente percepción objetiva sino toma de conciencia de la relación previa del sujeto con el objeto conocido, es reflejo de una situación en la que el hombre se encuentra implicado. Supone la participación real del sujeto en el acontecimiento, lo cual implica la toma de conciencia de la alteridad del objeto conocido (experimentado). Dentro de esta forma de experiencia, la existencial, Bravo presenta la captación-percepción, el encuentro inmediato con el objeto del conocimiento, la historicidad, la apertura, y la esperanza como elementos distintivos de la experiencia. No obstante, afirma que hay otro elemento que es constitutivo, el lenguaje. En este, "el yo adquiere su ser espiritual como presupuesto del encontrarse con el otro y de comprenderse con él y simultáneamente de comprenderse así mismo"[4]. "El lenguaje, es más que un medio para entenderse entre sujetos que estaban allí sin hablarse. En su significado propio, es la esencia del ser sujeto, del ser "yo" por excelencia. El "yo" es para el otro, no como objeto sino sólo en cuanto habla"[5]
El lenguaje, es un sistema de formas de expresión, producido por el hombre para manifestarse, hacerse entender, ordenar sus conocimientos, comunicarse, relacionarse de múltiples maneras con la realidad. Al afirmar que ha sido producido por el hombre se indica que no es "innato" sino que está constituido por signos convencionales, estructurado en un sistema con sus leyes propias como medio de expresión y comunicación. Por "medio" se entiende no un simple instrumento sino una mediación puesto que el significado es inherente al signo[6]. El lenguaje es el medio universal en que se realiza la comprensión misma. Y la forma en que se realiza la comprensión es la interpretación, e interpretar es aportar los conceptos previos para que el texto o los conceptos se hagan lenguaje[7]
La experiencia existencial abarca los niveles más profundos de la existencia humana los cuales pueden ser no solo captados sino también valorados por el hombre. Dentro de la existencia humana hay experiencias básicas: el amor, el odio, la responsabilidad, la amistad, la alegría, la frustración, la soledad, la responsabilidad y todo aquello que le da el sentido a la vida humana. Ahora bien, estas experiencias para ser percibidas tienen que estar enmarcadas en un dato perteneciente al medio ambiente (donde hay una mediación ya que el significado es propio al signo) y que adquiere el valor de signo[8].
Tales experiencias, se significan y se expresan a través del símbolo. Este asume las experiencias más profundas (la profundidad es una dimensión del espacio, pero a la vez es símbolo de una realidad espiritual[9]) las expresa y las comunica. Además, es manifestación de "una experiencia no racionalizable, no tematizable, no conceptuable"[10]. El símbolo es la manera de hacer presente lo ausente, el símbolo es más comunicativo que conceptual y posee un carácter memorial (orienta la existencia). El símbolo por lo tanto, es la manera de acercar lo divino y lo humano, lo eterno y lo temporal por eso se encuentra en la frontera de estas categorías. De acá surge entonces la respuesta a la pregunta ¿Por qué el místico recurre al símbolo para dar a conocer su experiencia? La imposibilidad del enamorado de Dios para dar a conocer su experiencia existencial de lo que vivió, vive y vivirá es grande, por eso recurre al símbolo para colocar en lenguaje cercano el paso del MISTERIO DE DIOS por su existencia ya que de otra manera no lo puede hacer.
San Juan de la Cruz, primer Carmelita Descalzo de la reforma teresiana, puede ser un ejemplo fidedigno de la respuesta al interrogante anterior. El a lo largo de sus escritos recurre a los símbolos para dar a conocer su experiencia espiritual-existencial, ya que las palabras son reducidas y pocas para comunicar y dar a entender qué es lo que vive y quién lo habita. La teología de su fe pasa por el simbolismo de las "noches", de la negación de toda experiencia que no esté radicada en la pura oscuridad de la fe. Solo en la muerte nocturnal de toda experiencia imperfecta del amor de Dios, se puede encontrar a Dios mismo, alcanzable solo en esta noche luminosa de la fe. Su teología de la cruz pasa por el simbolismo de las "nadas". Para Juan de la Cruz, las "nadas" no son la muerte de los valores, son las "muertes" de las formas sutiles del egoísmo que reina en nosotros. Aparecen también los símbolos de la "montaña", "la soledad sonora", la "música callada", la "llama" y las "nupcias"[11]. Juan de la Cruz en virtud de ser un místico es un poeta y al serlo su espiritualidad está cargada de símbolos y estos son más ricos que las nociones.
Todo este conjunto de símbolos son expresiones de la libertad espiritual. Son experiencias de presencia, de plenitud, de amoroso encuentro con el MISTERIO DE DIOS. Son símbolos de unión, de amor, de la libertad del espíritu que ya es capaz de entregarse con un amor gratuito, ya que la gratuidad en el amor, el no buscarse ya a sí mismo es la forma suprema de la entrega a Dios y a los demás.
En suma, los símbolos nos permiten descubrir a la manera humana el paso del MISTERIO DE DIOS por nuestra vida.
[1] Bravo, Carlos, El Marco antropológico de la Fe, Bogotá, 1992, Publicaciones Universidad Javeriana, Págs 34-54.
[2] Ibídem 1, Pág 34.
[3] Ibídem 1 Pág 37.
[4] Joseph Simon, Sprachphilosophie, Verlag Karl Alber, Freiburg-München, 1981, Pág., 17.
[5] Joseph Simon, op. cit., pág., 184.
[6] Ibídem 1, Pág., 43.
[7] Ibídem 1, Pág., 45
[8] Ibídem 1, Pág., 47
[9] Tillich, Paul, La dimensión profunda, Bilbao, Ed. Desclée. Pág., 107.
[10] Ibídem 1, Pág., 48.
[11] Galilea, Segundo, OCD, Revista vida espiritual #54, La libertad radical en la espiritualidad de san Juan de laCruz, Ed. Inter 2000, Pág.,84.
Ferney Correa Flórez
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